解释之道与视域融合——宋人解《庄》的意义

　　摘　要：本文从后学对《庄子》解释的时代差异出发，跟踪中国古人对思想世界的特殊表达。正是对文本解释差异的尊重，才本质性地完成了文本经典化的塑造过程，而这也是经典文本“撒播”思想的“经过”之路。从宋人释《庄》解《庄》可以看出，中国古人就是以这种敞开与融合相应的思想的方式，形成了极具东方特色的“解释学”之路：作品经过的路，其实也就成了作品本身。

　　关键词：《庄子》;解释;差异;视域融合

　　《庄子》成书传世讫今，后学之评注与解释可谓差异纷呈、繁荣不息。而对经典文本解释差异的尊重，某种程度上就是在敞开并显露作为经典的《庄子》所“经过”的道路。德里达在对西方传统文本承续的知性反思中，曾以“延异”(difference)作出解释。“延异”表达出在对文本的理解过程中，是突现差异的，但正是对文本传承中差异的尊重，才转而表达出对文本本身的尊重。

　　班固《汉书·艺文志》载《庄子》五十二篇，今本(郭注本)仅为三十三篇，已佚十九篇。就算班氏孤说难信，但司马迁言“庄周”著书十余万言，今所见仅六万余言，可见亡佚为实。唐人陆德明《经典序录》中说：

　　“《汉书·艺文志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞、或似山海经，或似占梦书，故注者以意去取。其，内篇众家并同，自余或有外而无杂。唯子玄所注特会庄生之旨，故为世所贵”[2]

　　若据此言，可见《庄子》书在晋人处已大获改观。事实上，从晋人辑注《庄子》开始，《庄子》书言已经被打上了时代“烙印”。时言：《庄子》注“郭象”，还是“郭象”注《庄子》?此语恰如《齐物论》处庄周所言：吾今梦为蝴蝶与，还是蝴蝶梦为庄周与?本身已经表明《庄子》书所具有的历史渗透力。同时，也可看出，今天所见《庄子》版本的时代印迹。而这个“印迹”绝非《庄子》所加，实乃后人之所为。晋人尚任“自然”，除郭象辑注本表达出晋人思想意向外，还有向秀、嵇康等对《庄子》思想的注评及诠释。“托物言志”，寄托精神，借此物而言他，这是中国古人对思想世界的特殊表达。这既是文本经典化的塑造过程，也是经典文本“撒播”思想的“经过”之路。中国古人就是以这种特殊的方式，形成了极具东方特色的“解释学”之路：作品经过的路也就成了作品本身。这种路径不仅表现在《庄子》身上，更表现在《论语》《道德经》等经典作品当中。这个道路不仅表现在古典时代，而且它还将持续下去。这是否也在说明：对文本理解上的差异，恰恰是对文本思想的尊重。

　　世疑郭象因其意志而辑《庄》删《庄》，看来并非没有道理。郭象之举，功矣?罪矣?此学术公案，实难定论。但至少我们可以看出，从《庄》学诞生到晋人处复活，其学术踪迹，竟有数百年的沉寂。数百年的沉寂中，《庄子》到底显身何处?就此而言，晋人之举，不能不说是“撒播”《庄》学旨要的大功绩。但就《庄》学从沉寂到复活的漫长历程来看，也足见播传思想道路之艰辛。其间既有文士学承之喜好，又有时人随附俗雅之风气;既有他学他说之排异，又有他说他学之容蓄。所谓“特会庄生之旨”，可能既为定评，也为疑肇。希腊智者赫拉克里特言：上山之路，就是下山之路。喻于《庄子》或许就是：其中道绝断处，往往就是其开始走向“踪迹”活现的道路。而惟此思想“撒播”之路才不会绝断。

　　二自晋人之后，《庄子》研习之风日盛。唐人学风开朗，多类学说并举于世。故《庄》学解注，既为文士所喜，又为世风所取。唐代乃诗歌之盛世，而《庄子》汪洋恣肆，不为拘羁的文气和思想，大投文士喜爱。李白等诗歌大师作品中灼见《庄》学印记。而从成(玄英)疏注本和陆(德明)音义本中，也见这一时代各家并蓄，儒释道交相融合的“解释学”局面。自宋代以来，注《庄》解《庄》进入了一个敞开与融合相因循的大时代。宋代也是文化盛世，尤其政设制举倾向文人，解《庄》注《庄》自然能够很好地承续唐人局面，同时宋人又拔异超高，在新的文化气象间，营造出了儒、释、道合融的思想格局。尤其苏轼首度阙疑诸《庄》篇，开始有意颠覆自司马迁以来的定论。这不仅开创了后世考据《庄》学的方向，更主要的是提倡了一种通过会通文意，内在把握其精神旨要的读《庄》之风。苏轼《庄子祠堂记》云：

　　“余尝疑《盗跖》、《渔父》，则若真诋孔子者。至于《让王》、《说剑》，皆浅陋不入于道。反复观之，得其《寓言》之意，终曰：阳子居西游于秦，遇老子。老子曰：‘而睢睢，而盱盱，而谁与居?太白若辱，盛德若不足。’阳子居，蹴然变容，其往也，舍者将迎其家，公执席，妻执巾栉。舍者避席，炀者避灶。其反也。舍者与之争席矣。去其《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，以合于《列御寇》之篇曰：列御寇之齐，中道而反，曰吾惊焉，吾食于十浆，而五浆先馈，然后悟而笑曰：是固一章也。庄子之言未终，而味者剿之以入其言，余不可以不辨。凡分章名篇，皆出于世俗，非庄子本意。”[3]

　　苏轼的阙疑，既来自于对《庄子》思想内在的会通，也为符合晋人解《庄》注《庄》的方向，后世学者，在对《庄子》诸篇之真伪的辨别上，通过会通精神气象，极为内在地把握《庄》学实际，这其实才是读《庄》，解《庄》的极高明之处。太史公说《庄子》风格乃“洸洋自恣以适己”。太史公之说可谓点到《庄》文实处，这与《庄子》自说极为一致。《天下》篇说“庄周”：

　　“以谬悠之说、荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以倚见之下。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。

　　其书虽环玮，而连忭无伤也;其辞虽参差，而叔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外生死，无始终者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆;其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”[1]

　　“以天下为沈浊，不可与庄语”，可见古来才性“洸洋”之作，非才性恣肆之人，实难领会其高妙“叔诡”之意。读《庄》解《庄》，其理解的过程，其实就是与《庄》“对话”(“与庄语”)的过程。“敖倪于物”，谴于是非，“以天下为沈浊”之人，不要说在洸洋辟阔之境，心领神会《庄子》了，甚至根本就接近不了《庄子》。而这恰恰也是近代“解释学”所要开辟的路径：通过历史“想象”(对不在场性的调动)绽示作品所处的内在处境，通过“对话”显现作品所承载的内在精神。

　　苏轼解《庄》，凭才资悟性，直击《庄子》之文，从而高会其意。才性高低，实乃天授。然天授之才，若非“绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者”[4]，也不可“与庄语”。《庄子》尝言：嗜欲深者天机浅。意谓，人生与世，当“与世俗游”，然而，若不超然放物，忘情自适，“独与天地精神往来”，则纵其才质绰约，悟性极高，也终以“天地为沈浊”，为世法所“胶固”。此可谓，天下学人所共识。宋人中深得“理学”之道的陈颢、陈颐，就曾劝人：

　　“若谨礼者不透，则是他须看《庄子》。若他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适，譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。”[5]

　　读《庄子》书，盖能“涤除玄览”，洁清“沈浊”，然，非能“涤除玄览”，洁清“沈浊”者，又无法“观其书”。自古“观其书”者，皆如郭子玄语：

　　“故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其芳余，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然而忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎?”[4]

　　苏轼的阙疑，来自其读《庄》时所获的独到领悟。至于其得出是否合于《庄子》原貌，我们姑不追究。但其所得结论，却来自“与庄语”内在而精微的过程，确实是自古以来读《庄》解《庄》的高明手法。但也不得不说，苏轼的疑问，也有其特殊的思想动机。在《庄子祠堂记》中苏轼说道：

　　“谨按《史记》，庄子与梁惠王、齐宣王同时，其学无所不窥，然要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。此知庄子之粗者。余以为庄子，盖助孔子者，要不可以为法耳!楚公子微服出亡，而门者难之。其仆操箠而骂曰：‘隶也不力!’门者出之。事固有倒行而逆施者，以仆为不爱公子，则不可;以为事公子之法，亦不可。故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑离、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆为一家。而孔子不与，其尊之也至矣。”[3]

　　苏轼以为太史公之语《庄子》以文言诋訾孔子之徒，乃知庄子之粗也。而不知庄子实助孔子。我想东坡此说，盖本乎二因：一本乎《天下》篇未述列孔子之说以作评，“而孔子不与，其尊之也至矣”;二本乎道学文言之“正言若反”(“倒行而逆施”)的道理，“故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几”。此说是否中肯，尚待商榷。但东坡以庄子之言内归于儒者，此动机却很明显。正是信本儒者之尊，他才于微察细觉中得出《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》等诋訾孔子者诸篇为《庄子》伪作。事实上，儒道合源的说法，由来以久，单从《史记》述传孔子晚年问道于老聃一事，就可看出古人认为儒道同源的历史心理。的确，观庄子书，与观孔子书，庄子之说往往切中儒学要义，而且庄子对孔子之徒的言语行迹对说细致，声色并举，宛然立乎其侧。如《天道》篇说：

　　“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之徽藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善’。”往见老聃，而老聃不许。于是譒十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，原闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪?’孔子曰：‘然。君子不仁，则不成;不义，则不生。仁义，真人之性也。又将奚为矣?’老聃曰：‘请问：何谓仁义?’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意!几乎后言!夫兼爱，不亦迂乎?无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉?意!夫子乱人之性也!’”[1]

　　再如《天运》篇载：“孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛，见老聃。”[1]孔子见老聃并“语仁义”，篇后还载述了孔子见老聃后的感受：

　　“孔子见老聃，归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉?’孔子曰：‘吾乃今于是见乎龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气，而养乎阴阳。予口张而不能脅。予又何规老聃哉’”[1]

　　孔子将见老聃的感受，喻为“见乎龙”，其徒子贡因之不信：“然则人固有尸居而龙见，渊默而雷声，发动如天地者乎?赐也可得而观乎?”结果被老聃一番教说，弄得“蹵蹵然，立不安”。

　　《史记》尝言：孔子见老聃，始知神龙见首不见尾。司马迁所述，是得之于《庄子》书之记说，还是源于其他传说，今已无法备察。但就《庄子》借老聃之言评说孔学之意，却中其“鹄的”。这不能不说是《庄子》之高明。近人杨伯俊在释解孔学著作《论语》时曾说，庄子最懂得孔子，此言确也不虚。他说：

　　“我认为只有庄子懂得孔子，庄子说：‘六合之外，圣人存而不论。’庄子所说的‘圣人’无疑是孔子，由下文‘春秋经世先王之志，圣人议而不辩’可以肯定。”[6]

　　以“庄”解“孔”?这是否能够引起近人之注视?这可能还是个问题。但就《天运》篇中载述孔子向老聃诉说治“六经”之难的故事，可见《庄子》所语于孔子甚近：

　　“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣;以奸者七十二君，论先王之道，而明周、召之迹。一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也!道之难明邪!’”[1]

　　《庄子》载孔子言行诸多，情境场面也合《论语》之记述，但又多与《论语》中孔子之言说要义迥然不同。无论其“正说”是尊孔之举，还是因其“反说”而判断《庄子》在诋訾孔子之徒，这至少说明庄子是“知道”孔子的行事和主张的。事实上，先秦诸说中诋儒之论者大有人在。墨子及其后学，以及韩非对儒家之徒的诋訾，确不在少数。所谓庄周之学源乎孔门之说，盖《庄子》书言，多“正说”颜回。且颜回在孔子书及庄子书中皆有“道行”，《论语》说其“贫居陋巷，一饮瓢，一箪食，曲而眈，乐在其中”。《庄子》书又多记颜回“坐忘”的过程和修迹。此“孔颜乐处”，既为先儒修身境界，也合道家无为之趣。让人因此想到颜回之学及于《庄子》，也是情有可原的。但若因此就说庄周之学本源乎孔子，则未必有实据。若依此说断定庄周学渊出自孔儒，那么庄周之书也多有诋訾名辩之辞，是否也因此认为庄周之学本乎名辩之徒呢?

　　《庄子》书多言孔子之事，或诋或誉，不一而足。但其书写言情并茂，声色并举，的确见其书写艺术之高明。世人常以孔儒正统学说为孔子申名立说，但如道家书等所载孔子之言行，往往视为讹化，这实不是得品古人思想全貌的途际。除《论语》里的孔子外，《庄子》里面的孔子，是否也算是一种对孔子全说的窥探呢?

　　《解释之道与视域融合——宋人解《庄》的意义》来源：《甘肃农业》2018年12期，作者：郭吉军。

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