论冯友兰的孟学观
［摘要］《孟子》作为先秦诸子时代的儒家经典，历代学者对它的注疏、解读不胜枚举。大致来说，从东汉赵岐为《孟子》编排和作注，到孟子升格运动中宋代理学家们对孟学的大力阐释和弘扬，继之而有“陆王”对孟子心学思想的传扬，再到清代的考据学大师戴震以《孟子》注己的《孟子字义疏证》和康有为为其维新改良之用而作的《孟子微》。不同时代的人们总能在孟子思想中发现新的元素，并由此提出新学说和新精神，孟子思想实为历代儒家哲学的源头活水。冯友兰作为现代新儒家的代表，对于“亚圣”孟子自然十分重视，其本人虽然没有孟学研究的专著刊行于世，但他以全新的视角和方法在其“三史”（《中国哲学史》《中国哲学史简史》《中国哲学史新编》）以及其他著作中对孟子的人性论、政治哲学和天人关系等方面进行了全面而又系统的论述和解读，尤其以新中国成立后出版的《新编中国哲学史》最为完备。
［关键词］冯友兰；孟子；浩然之气
“作为哲学家的冯友兰只有一个，以‘贞元六书’为代表，构建了‘新理学’的哲学体系。作为哲学史家的冯友兰则有两个：一是作为中国哲学史现代化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史》和《中国哲学简史》；二是作为中国哲学史马克思主义化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史新编》。因为冯友兰在新中国成立前的中国哲学史书写是以西方哲学为诠释框架和评价尺度的，新中国成立后的中国哲学史书写则是以马克思主义哲学为诠释框架和评价尺度的。”［1］由此看来，冯友兰一生的哲学和哲学史观大致可以中华人民共和国成立为时间节点，划分为前后两个分期，而冯氏对孟学的研究也是历时性的。以这两个分期作为基本框架来考察研究，可以比较明显地看出冯友兰在不同时期对孟学研究的特点和侧重，这对于推进孟子思想和冯友兰哲学乃至中国哲学史学史的研究都具有重要的意义。
一、新中国成立前冯友兰的孟学观
在20 世纪 30年代初，冯友兰出版了上下册的 《中国哲学史》( 以下简称 《史》) ，1948年用英文出版了《中国哲学简史》( A Short History of ChinesePhilosophy，以下简称 《简史》)，冯友兰在这两部著作中全面系统地论述了孟子思想。
在冯友兰的《史》中，第一篇的第六章为“孟子及儒家中之孟学”，大致从五个方面介绍和论述孟子及其学说：
（一）孟子的抱负和历史地位
孟子与孔子都以“平治天下”为己任，且两人的思想一脉相承。冯友兰认为：同样“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史；孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。”［2］346-347他认为，孔子之后的战国时代，能够“以学显于当世”称得上儒家大宗师的，首推孟子和荀子二人。同孔子一样，孟子对周制也持拥护态度，周制也是孟子的“仁政”所实施的凭借。
（二）孟子的理想政治及经济制度
冯友兰认为，虽然孟子对周制的态度是拥护与肯定的，但他所主张的政治经济制度与周制却有根本上的不同。这种根本上的不同指的是所服务对象的不同：一个是为民所设，一个是为贵族所设。“一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。”［2］351这也是孟子贵王贱霸所积极推行王道的政治主张。冯友兰认为孟子对于“君子”“野人”“治人者”以及“治于人者”的区分完全以分工互助为目的，正如“周室班爵禄”中“天子”“诸侯”“大夫”诸治人者的存在，以民众的利益为首位，所以天子之位应由有圣人之德的人所居。尧舜禅让是孟子理想的政治制度，这一点恰好与柏拉图《共和国》的主张相似。冯友兰还指出，孟子理想的经济制度是周代的井田制，这是儒家一贯的“以述为作”的表现，实际是以述“先王之法”为自己的学说服务。此外，他将孟子与墨子相对比，“墨子就平民之观点，以主张周制之反面。孟子则就平民之观点，与周制以新解释新意义”［2］356。
二、新中国成立后冯友兰的孟学观
在20 世纪 80 年代，冯友兰相继出版了七册本的 《中国哲学史新编》（以下简称 《新编》），在第二册第十二章中，冯友兰以马克思主义哲学理论作为诠释框架，对孟子的哲学思想从人性论、伦理学、战争论、政治观、历史观等方面分别加以论述。可以说，这是“三史”中对孟学研究最为完备和详尽的一部著作。《新编》出版于《史》和 《简史》之后，内容上具有高度的连续性，许多观点是《史》《简史》中的延伸和细化。《新编》基本囊括了冯友兰在新中国成立后对于孟学的所有研究，是在《史》《简史》的研究基础上对孟学的全面梳理和系统总结，但在某些方面又有所发挥创造。就新的变化而言，主要有以下四个方面：
（一）《新编》对孟子思想的阐释更加具体和细致
冯友兰从孔孟思想的同异、儒家与墨家、道家的分歧入手，在《新编》中提出了比《史》《简史》更多的新观点。孟子认为君主将“不忍人之心”“推己及人”就能达于“仁政”，这与孔子要求君子应行“忠恕之道”的意义一样。只不过“孔子讲仁及忠恕，在个人修养方面讲的较多，孟轲则应用之于实际政治及社会”［4］314-315。在国家起源的问题上，冯友兰指出，墨家认为国家的存在是基于功利主义，即“有之则有利，无之则有害”［4］319。针对以“利”为“兼爱”的理论基础，孟子则认为人是基于社会而存在，人伦才是国家存在的根据。儒家认为“爱人”出于人的本性，没有功利的目的，而墨家崇尚功利，主张“兼相爱交相利”。这是儒墨两家伦理思想的根本对立。在人性论问题上，冯友兰运用概念分析的方法说明“仁”和“人”在内容上具有一致性，“仁”和“人”互为双方的规定性。冯友兰认为，“仁这种道德品质是人之所以异于其他动物者”，“仁这种道德品质，只可在人中体现”［4］316。这也准确解读了孟子那句饶有意味的话：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）冯友兰指出，在孔子中庸思想的基础上，孟子更提出了“权”的概念。孟子认为杨朱之为我、墨子之兼爱都是两种极端，他所奉行的是孔子的中庸之道，但是“执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）“权”就是对“礼”的灵活变通。“权也就是所谓时中。”［4］322孟子借用孔子所说的“乡愿”指责道家与墨家是“德之贼”，因为“道家与墨家主张‘为我’‘兼爱’导致了‘无父’‘无君’的结果”［4］326。就孟子的儒家立场来看，墨家与道家宣扬的都是些似是而非的思想，容易与真正有价值的思想（伦理纲常）相混淆，所以应该加以反对和批判。冯友兰在《新编》中除了将孟子思想与道家、墨家思想的对立做了更为细致描述外还提出了颇多新颖的观点，对孟子的人性论、政治思想、井田制和精神境界几个方面的研究，也比《史》《简史》的研究更加透彻和全面，语言论述也更加细腻和准确，但主要观点基本与《史》《简史》一致。
（二）《新编》增加了孟子的“战争论”
冯友兰指出，孟子反对武装兼并，反对春秋以来的不义之战，但又认为天下应该“定于一”。（《孟子·梁惠王上》）“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）可见孟子并不反对军事武装的必要性，他所赞同的是民心所向的义战。孟子认为战争胜利需要三个重要条件：“天时”“地利”和“人和”，其中最重要的条件是“人和”。冯友兰认为，孟子所说的“得道者多助，失道者寡助”，这个“道”指的就是民众的拥护，即“人和”。民众的拥护是义战的本质，也是“王天下”的关键。孟子的“王霸之辩”，亦是区分了义战与侵略战争的不同。
三、冯友兰对“浩然之气”的新阐释
冯友兰除在“三史”中对孟子思想作了系统、全面的梳理外，在其“六书”的部分著作（《新原道》和《南渡集》）中更对孟子的“浩然之气”章作了深入探讨和全新阐释。冯友兰尤为重视“浩然之气”所蕴含的哲学内涵，不仅在“三史”中屡次论述，而且在“六书”中的专题性解读可看作是对其“三史”中的孟学研究成果的完善。
（一）指出程朱的解释不明
冯友兰认为二程和朱熹对“浩然之气”的解释存在两个问题：第一，程朱认为浩然之气是天地之间所本有者，人需“养”此气，才能去私意所蔽，乃能恢复其本来面目。冯友兰质疑此解释：“浩然之气既是天地间所本有者，又何必待人养之？”［5］281他认为：“孟子明说，浩然之气是集义所生者，并不是集义所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合。”［5］282第二，朱熹认为浩然之气是天地正气，而孟施舍和告子在此章中各自所提到的“气”的意思不同。冯友兰认为，如果能有另一种讲法，使这一章中诸“气”字都有相同解释，会比较妥当。他认为朱熹所说的“养气一章在不动心，不动心在勇，勇在气”（《朱子语类》），似有另一种讲法的意思，但是朱熹并没有点破“气”字的确切意义，以至于孟子此章大义未能大明。
冯友兰之所以将《孟子》的“浩然之气”章单独拿出来解释，是因为他认为二程和朱熹对这一章的解释存在问题。“气”到底是什么概念，于确切意义为何？“浩然之气”到底是生出来的，还是养出来的？程朱并没有讲通。于是他想“照着讲”程朱讲了一半而没有讲通的地方“接着讲”下去。
（二）论述浩然之气的生与养
冯友兰参照朱熹的思路指出，从《孟子》的“浩然之气”章开始，公孙丑问孟子有什么办法“不动心”，即有什么办法不让内心畏惧，而引出了孟子对“勇”的论说从而谈到了“气”。冯友兰认为这里的气是所谓“士气”之气。他举《左传》中的话“一鼓作气，再而衰，三而竭”来说明这种气是类似于战争中士兵打仗所需的勇气。由此看来，不动心是需要一种勇气。而获得这种勇气的方法（亦即能够“不动心”的方法）是什么呢？孟子由此依次论述了北宫黝、孟施舍、曾子、告子他们四人“不动心”的方法，并由此引出孟子自己的“不动心”的方法。
冯友兰认为北宫黝和孟施舍此二人不动心的方法都是保持自己的勇气，即所谓“守气”得以不动心。冯友兰参照朱熹的解释，面对敌人时，北宫黝“以必胜为主”，孟施舍“以无惧为主”，由此可见“黝务敌人，舍专守己”。其实都是主观摒除了本能对于战斗的恐惧。冯友兰分析二人的区别时认为，虽然孟子认为“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。但孟施舍的精神力量更为强大，“视不胜犹胜”即使在不胜的情况下，也能守气，不使之气馁。反观北宫黝依靠一鼓作气、本能的战斗意志，只可胜不可败。似乎孟施舍“守气”的方法比北宫黝更高一层。针对曾子的不动心，冯友兰用“理直气壮”这个成语说明北宫黝、孟施舍养勇的方法重在气壮，而曾子比他们更为守约，他的不动心的方法重在理直。“曾子以此方法养勇而得不动心。其得不动心的方法可以说是‘守义’。”［5］283在论告子的不动心时，冯友兰纠正了朱熹的看法，认为“持其志无暴其气”《孟子·公孙丑上》是孟子引告子的话，而不是朱熹所以为的是孟子之言。此一“持”字，可以表明强制之意，冯友兰认为告子不动心的方法是强制其心。
接下来，冯友兰着重讨论了孟子本人的不动心。针对孟子的“我知言，我善养吾浩然之气”和“其为气也，配义与道，无是，馁也”（《孟子·公孙丑上》）两句，冯友兰认为孟子不动心的方法有“明道”与“集义”两个方面。第一个方面，知言是指对义理有完全的知识，对宇宙有正确的了解，这种了解就是明道。第二个方面，集义是指履行人在宇宙间所应承担的道德义务。孟子说浩然之气是“集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）冯友兰指出，这正是告子与孟子不动心方法的不同之处，告子所言之“持其志，无暴其气”，正是“义袭而取之”。所以孟子形容告子是从外面拿来一个义来强制其心，而孟子本人以行义为内心自然而然的发展，久而久之，浩然之气由此壮大生成。告子错误地认为义是外部的东西，而孟子认为义是存在于人的内心当中。在这里冯友兰肯定浩然之气首先是人养而得之，然后由“集义”自然而然生出。人能够明白宇宙间的道理并且践行这样的义理，久而久之，浩然之气自然从人的心中蓬勃壮大。“冯先生讲‘生’是创造的新生，是对的；朱子的‘复其初’说，于孟子亦有根据。把二者结合起来，才能真正理解孟子养浩然之气思想的全面的意义。”［6］
四、结语
纵观冯友兰在“三史”中对孟子思想的研究，可发现他对孟学研究前后观点的一致性贯穿了他的三部中国哲学史。就基本内容来说，《新编》的孟学部分只不过延续了其《史》《简史》中的基本观点而作的详备又深入的解读。但从治学方法上讲，冯友兰作为现代新儒家的代表，其《史》《简史》的诠释框架都是“以西释中”，而《新编》则是新中国成立后“以马释中”治学的典范。可以说冯友兰扩展了对孟学研究的视域，从时代视角和认识方法上均超越了古代先贤们对于孟子思想孜孜以求的注疏和解读，这种创新意义尤为重要。冯友兰在“六书”中对孟子的“浩然之气”的原创性解读，融合了自家“境界说”对孟学的形上学内涵给予提炼和升华，也有以孟子注我的神韵风采而又不失其博大精深的意蕴内涵。学界一般认为，先秦儒学与道家哲学相比，较为缺乏对形而上哲学思想的论述。虽然孟子的“浩然之气”有这层形而上的意味，但这并不是孟子思想的主要所在，孟子在其书中只提及这一次，学生问他，就连他本人自己也说“难言也”（《孟子·公孙丑上》），在对“浩然之气”的大体描述后，孟子转而叙述“浩然之气”的践行方法。冯友兰不但没有强调先秦儒学的这一缺憾，反而指出并肯定孟子思想中也有着与道家形上学思想相媲美的精神境界，联想到冯友兰具有的儒家情怀，想必这也是他尤为重视“浩然之气”理论的原因所在。冯友兰刻苦钻研、敢于创新的治学精神，将鼓励我们在继承和学习古代先哲们的优秀思想的基础上，致力于让“往圣绝学”古树开新花，在新时代的挑战下焕发出新的生命力。
［参考文献］
［1］柴文华，段澜涛.论冯友兰对中国现代哲学的研究 ［J］.理论探讨，2020，（2）：63.
［2］冯友兰.三松堂全集（第二卷） ［M］.郑州：河南人民出版社，2001.
［3］冯友兰.三松堂全集（第六卷） ［M］.郑州：河南人民出版社，2001.
李向苏
《论冯友兰的孟学观》
- 职称论文刊发主体资格的
- 政法论文浅析工会法主体
- 化学在初中教学中的情感
- 中学教育论文思想政治方
- 法治论文投稿法治型市场
- 杂志社论文发表浅析推动
- 新疆教育报投稿浅析学生
- 分男女招生录取的合宪性
最新优质论文
- 职称评定需要发表什么样
- 职称晋级论文检索才认可
- 如何提供职称论文的知网
- 新闻专业有哪些职称
- 浙江师范大学学报编辑部
- 论文发表三步曲
- 教师类职称论文一般多少
- 医学领域cscd期刊怎么查找
论文发表问题热点
- 毕业及职称论文发表需要
- 简述机械工程师基础考试
- 博士生毕业论文答辩技巧
- 电力系统职称核心期刊怎
- 发表职称论文如何鉴别期
- 硕士从助工晋升中级职称
- 《教育探索》核心级教育
- 工程管理专业论文摘要准
