从文身看黎族原始宗教与祖先崇拜的源头

　　摘要: 黎族文身起因多样，包含丰富的自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜。文身的产生、文身仪式、文身身份认同与黎族的各种生产、生活舞蹈及仪式音乐、插星习俗一样，反映着黎族先民原初的生命意识和集体归属意识。黎族文身集中体现着他们的原始宗教意识，蕴含着黎族原始宗教与祖先崇拜的源头，即来自民众心理上、思想上及群体发展需求的内在驱动。

　　关键词: 黎族; 文身; 自然崇拜; 图腾崇拜; 原始宗教; 祖先崇拜

　　历史上，由于海南岛孤悬海外，客观上的地理阻隔和远离主流政治教化，使得源于百越族的黎族能够长期保持文身习俗，在部分地区至今仍留有遗风。在范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《岭外代答》、屈大均的《广东新语注》、张长庆的《黎歧纪闻》等相关文字记载之前，黎族的文身习俗已传承了数千年之久。文身作为原始社会的民俗遗存，随着黎族先民在海南岛长期延续，具有相对的稳定性和民族心理定式，从最初的图腾崇拜符号不断演化，塑造了诸多社会功能。因此，从黎族文身反观其中的原始宗教思想颇值得探讨。

　　一、心理需求与最初的功利观念

　　费尔巴哈指出，宗教的本质源于人们最初对自然的信赖感，自然是宗教的最初原始对象。[1]2 远古的人们由于不自觉、不自省的依赖自然，一旦将这种依存关系提升到意识中，宗教就产生了。他们之所以崇拜那么多的自然神，如山神、水神、风神、火神、雷神、花神、盐神等等，是因为他们感知到了自然事物各自的特性和功效。这些自然事物对于人们来说，都是有实用好处的、值得赞美和令人向往的实在之物。它们似乎都有一定的独特神性，不然为何人类自身没有呢? 为何其他事物没有呢? 从生命安全、生存需要而言，人们都有趋利避害的思想，于是就会根据自身的感性经验，神化自然事物，赋予其人格，从而产生了自然崇拜，并通过各种象征性符号衍生出图腾崇拜。可见，作为宗教最初基本对象的自然，在远古人们的认识中是作为异己的实体存在的。因此，当它被作为宗教崇拜的直接对象时，被当成一个有人格的、活生生的、有感觉的东西。[1]27 亦即，在万物有灵观念影响下，人把自然与自身的密切联系在一起，早期产生的自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜都与自然密切相关。黎族持续了几千年的文身，其类似的起源传说中，实际上隐含着最初的原始宗教意识。

　　最初，黎族先民认为万物有灵，对自然界与自身有利害关系的动物、植物及其他事物都加以膜拜。著名人类学家弗雷泽曾指出，原始人用图腾文身，是为了要同一个动物，一个精灵，或其他强有力的神物，建立某种相互感应关系，以便使人把自己的灵魂或灵魂的某些部分安全地寄存在对方身上，并且又能从对方身上获得神奇力量。[2]1080 正是出于趋利避害的心理需求，他们有意识地与自然拉近关系，于是认万物为祖，把某种动植物或其他自然物作为氏族共同祖先的崇拜体系，从而产生了图腾崇拜。他们相信图腾物与人有着血缘关系，并且对图腾物顶礼膜拜。而图腾一词最初的原意来自印第安奥吉布瓦方言“他的亲族”。图腾崇拜者通过文身的方式把所崇拜的图腾形象刻于肌肤之上，希望其灵魂能够时刻附于自身，从而受其庇护。这实际上属于一种心理暗示手段，凭借同类相生的原则，满足文身者心理上的需要，即通过文身与崇拜的自然物灵魂建立起密切关系。

　　黎族民间传说《约加拉西鸟》是一篇图腾崇拜的代表性作品。相传，黎族祖先有一个女儿，她母亲在她出生后不久，不幸去世了，约加拉西鸟就含着谷类来喂养这个女婴。日复一日，年复一年，婴儿慢慢长大成人了，约加拉西鸟飞走了，从此再也不见飞回来。为了报答约加拉西鸟的养育之恩，后来黎族妇女就以文身方式( 图案模拟鸟的翅膀) 来纪念约加拉西鸟，从而成为一种图腾崇拜。有学者认为: “以趋利避害、祈福求祥为主旨的图腾崇拜、自然崇拜等原始宗教信仰是人们文身的动力和精神依托，文身是原始宗教信仰的载体和表现形式之一。”[3]这种认识在黎族社会中具有一般意义。黎族人民普遍相信青蛙与雨水、与生殖能力有一定的联系，崇拜信仰“蛙神”的神秘力量，相信它能够给人们带来风调雨顺，人丁兴旺的幸福生活。所以，美孚方言黎族女子复杂的文身图案里往往有蛙形象的表达。类似的崇拜还有葫芦瓜图腾崇拜，因为葫芦瓜保住了黎族祖先的性命。水稻图腾崇拜，哈方言侾黎认为母稻能传宗接代，使粮食增产丰收。在秋季水稻成熟收割之前，黎族要举行仪式拜祭母稻，黎语称“庆母稻”。可见，黎族动植物图腾崇拜对象与当时的社会经济生活条件密切相关，与其生产生活直接相关，黎族人民崇拜的形象无非是他们日常生活的外部力量在自身头脑中的直观反映，也说明渔猎经济是黎族社会早期赖以生存的主要生产手段。因此，黎族人民对各种图腾的崇拜都是专注而真挚的，反映出基本的实用主义思想。

　　随着生产力发展，父系制的产生，黎族社会男性占据主导地位，在综合图腾崇拜、鬼魂崇拜和生殖崇拜等基础上，又产生了祖先崇拜，其重要功能仍不外是为了便于认祖归宗，生前死后能归属本族，受到祖先及神灵的保护。可见，通过各种象征性的宗教信仰活动，文身的实用性功能得到最大功利化，不仅能从心理上满足文身者的精神需求，也能在具体生产生活过程发挥其趋利避害、佑护自身的功能，扩大人们的活动领域。因此，黎族人们图腾崇拜的动、植物对象种类很多，祖先崇拜也很虔诚，并通过文身与之联系起来。这表明，原始宗教意识对于黎族文身的动机发生了最为根本的内在驱动力。

　　黎族人认为灵魂不灭，他们认亲的图腾形象与本民族的始祖，即从母系到父系的祖先亡灵都是永生不死的，遵循祖训文身就能获得祖先的保护。他们平时禁忌念祖先的名字，认为只要说出祖先的名字，祖先就会出来作祟，使人生病，只有杀牲供奉和祭拜祖先时才能念诵其名。因此，他们十分重视对祖先的敬仰和崇拜。[4]黎族各支系恪守着一个规矩: 同一支系必须使用相对固定的同一种文身图案; 不同支系和部落的文身图案各不相同，且不能通用。以此来表示他们或远或近的亲属关系。“文身‘一如其祖所刺之式，豪不敢讹，自谓死后恐祖宗不识也’。”[5]这种观念至今仍残存于黎族群众的传统思维之中，他们一般都认为，祖宗立下的文身规矩，必须遵守，如果缺乏祖传的文身图案，不文本家或本支系的特定标志，祖先会因子孙繁多不认其为子孙，生前得不到祖先庇护，死后则永为野鬼，无家可归。这对于黎族人来说，是极其可怕之事。因此，黎族妇女祖祖辈辈宁愿忍受文身所带来难言痛苦，也不愿违背祖先的遗训，坚持传承延续文身这一习俗。这种坚定的信仰在当今文身习俗逐渐湮灭的环境中，仍保持其历史其影响。如乐东县千家镇等地的侾黎，至今还保留着用黑炭绘面的习俗。每逢姑娘出嫁，其姐妹都要仿照旧时文身的纹样，用炭在她的脸上绘上黑纹，然后把炭系在腰带上带到夫家。直到宴宾待客的酒宴结束后，才能将脸上的黑纹洗掉，将腰带上的黑炭扔掉。[6]无论历史如何变迁，生产和生活环境的如何变化，这些原始的文化符号在今天的黎族社会里仍有留存。这有助于我们了解在过去的黎族社会中，文身文化表征的原始宗教意识给人们精神和生活上的深刻影响。同时，它也映射出黎族地区的原始宗教信仰的多样性，先民们与自然的亲密关系。

　　二、象征仪式与神灵世界的联系

　　正如费尔巴哈所说，当动物是人不可缺少的、必要的东西，人之所以为人要依靠动物; 而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说，就是神。[1]4 亦即，在原始社会生产力极端低下的背景下产生原始宗教意识及宗教信仰，反映出人与自然相对而言还处于弱势地位，他们敬畏自然、崇拜自然，从而慢慢产生出种种对超自然力量的幻想，认为人与自然是一体的，如同儿童初认识世界的感觉一样，一切事物都是有生命的，这是一种原始的世界观。马克思、恩格斯也提出类似的看法: “自然界起初是作为一种完全异己的、有无限力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力。因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识( 自然宗教) 。”[7]在此基础上，原始宗教意识逐渐形成，不断发展先后产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等原始宗教形式。由此，如何与神灵世界沟通联系，获取超自然神灵的认可和保护，便促动产生了各种各样的仪式活动。黎族的文身习俗能够传递几千年，就是一个很好的例证。

　　生活在海南岛特别的地理环境背景下，黎族长期处于相对原始的粗放农业生产模式，沿袭着与经济状况相应的宗教文化。“万物有灵”“灵魂不灭”的观念，渗透到黎族人民社会生活的各个方面。即使到了今天，在大多数黎族人聚集地区，原始宗教依然占据着主导地位。长期延续的黎族文身习俗，深刻反映了黎族人民根深蒂固的图腾崇拜和祖先崇拜意识。正如费尔巴哈所言，所有民族的宗教发展史表明，所有或几乎所有的宗教都相信，死后有灵魂，神灵控制所有幸运的和不幸的事件。[1]42 黎族也不例外，他们无论是赋予天帝无所不能的神性，还是赋予大力神无与伦比的神性，都在表明两个问题: 一是人们承认自我的不足，自身的弱小; 二是对自然的敬畏，对未知生命与事物兼具好奇与恐惧的复杂情感。换言之，远古的人们之所以赋予万物以神性，是因为根据他们的自然世界观，在处理人与自然的关系过程中，认为自然先在，世界的先在是由先于人的力量而存在的，如山、川、星空、森林、猛兽、凶禽、自然灾害等，人在其面前，既不能自由掌控，也不能科学理解。因此，赋予万物以神性，一方面能够满足民众的好奇心，弥补知识的缺陷; 另一方面通过各种仪式活动与自然能够保持一种良好关系，或说可能的联系，可以实现一种虚幻的安慰。

　　文身活动作为成人礼的象征仪式，似乎隐含着先民们对待子女青春期与两性关系变化的某种忧虑。但无论如何，文身对于文身者来说是极其痛苦的事情，对其身心都是一种考验，需要一定的勇气去面对。有的文身者在文身过程中难以忍受刻刺的痛苦，为了避免她乱动阻碍文身的顺利进行，需要亲友帮忙按住其身子和四肢，甚至用绳索捆绑其手脚。文身后文身部位皮肤如果发炎化脓，挤血水等也极其痛苦，都需要文身者坚强面对。以下两首黎族的《文身歌》多少反映出黎族女子文身那种刻骨铭心的痛苦经历:

　　用棘刺皮成纹路，用药涂上伤口黑，伤口愈合花纹成，女人文身真痛苦。[8]

　　受文多苦呀，身躯不由自己，好像大病了一场，好像死去了一次，一场噩梦一辈子也忘不了。[9]民歌中反映出的文身感受，令我们感同身受: 文身既是对文身者肉体上的耐受力的考验，更是对其精神信念和意志力的考验。文身者经受住考验，便有可能获得通往神灵世界的通行证。亦即，文身者以身体发肤的献祭得到神灵的肯定，象征其灵魂与图腾符号象征物融为一体。每一个黎族女孩子只要经历了这种文身的切肤疼痛、漫长的痛苦记忆，才能长大，心智成熟，完成做女人的过程，为族群的集体兴旺与发展做好准备。简言之，通过忍受文身之痛、自我的切肤体验，文身者完成祖传图腾的洗礼，成人礼仪式的考验，也就获得了超自然神灵的认可。

　　各民族的历史发展表明，几乎所有的宗教都以仪式为中心，包括音乐、舞蹈、成人礼、婚姻和死亡仪式等。这些仪式是与神灵世界沟通的方式。黎族妇女的文身在其社会中是约定成俗的，是少女成人的标志。通过在明显的面部文刺，很容易被辨认、识别。黎族少女大多在十二三岁的青春期进行文身，可能持续数月或数年。因此，在稚嫩的血肉肌肤上刻刺，又要在脸部、颏部、手部、腿部、后背等多个部位进行数十次，其中的疼痛对身心都是一种考验，但文身之后，即表示成人，可以走向社会进行自由社交。这表明，黎族女子一旦完成成人的文身礼仪之后，身心不断成熟，逐步具备成人的社会身份，拥有了婚姻和性关系的选择权利，也就意味着她将以自己的身体为族群的繁衍和繁荣做出个体贡献。毕竟，如弗雷泽所言，在原始人的思维中把性关系同许多严重的灾难联系在一起的，必须严肃对待和处理。或许，他们就是因为对于未知和不可控的变化而忧虑。[2]1123

　　类似地，黎族人民日常生活中那些婚丧祭祀舞蹈、节日习俗舞蹈、生活和生产劳动舞蹈等，都使群体成员在活动中建立起强烈的集体感，形成族群内的和谐氛围。这些集体活动融歌声、音乐、舞蹈、祭祀等为一体，充分反映了黎族人民对美好生活的向往，对超自然神灵、祖先神灵的崇拜和信任，将其宗教观念得到最自然、真切的反映和体现。同时，也意味着只有积极融入集体，才能避免被视为异类，避免遭遇不可预料的厄运。

　　文身的过程，如同各种舞蹈、音乐获得集体归属感一样，也为族群其他人所亲近和接受。文身活动通过破坏血肉肌肤的献祭，象征性地与图腾崇拜神灵、祖先神灵建立起内部联系，起到与神灵通信的作用，避免了与众人相异而可能遭到神灵的惩罚，如意外夭折、嫁不出去、死后得不到祖先承认、变成孤魂野鬼等。虽然，这种古老的习俗作为黎族人民的集体无意识得以代代传承，但毕竟对文身者的身体有一定的伤害，随着时代的变迁，文身源起的最初民族意识日渐淡化，传统文身习俗在现代语境中逐渐失去存在的历史舞台。然而，黎族文身作为民族的传统文化，从中依然能反观到古老宗教意识在今天的黎族社会的历史余绪。

　　《从文身看黎族原始宗教与祖先崇拜的源头》来源：《海南热带海洋学院学报》2018年9期，作者：余杰。

《从文身看黎族原始宗教与祖先崇拜的源头》

上一篇：博物馆建筑地域历史文脉特征解读

下一篇：冲突话语国内语用学研究概述